Olga Tokarczuk a mai lengyel irodalom egyik legfontosabb alakja. Magyarországon mégsem elég ismert más mai lengyel szerzőköz képest. Magyar nyelven korábban egy regénye (Az Őskönyv nyomában) és egy novelláskötete (Sok dobon játszani) volt olvasható. 2 Őskor és más idők című regénye a XVIII. budapesti könyvfesztiválra jelent meg. Ez a könyv hozta el az első igazán átütő sikerét hazájában. De mindez már tizenöt éve történt, azóta számos műve látott napvilágot, melyek egészen más hangnemben szólnak, mint az előző két regény.
A könyv magyarországi bemutatóján maga az írónő is azt mondta, különös időutazáson érzi magát, furcsa erről a könyvről beszélnie, mert jelenleg egészen más dolgok foglalkoztatják. A fentebb említett hiány enyhülni látszik tehát, abból a szempontból, hogy – ha megkésve is – kulcsfontosságú mű érkezettel a magyar olvasókhoz. Remélhetőleg folytatódik a sor. Első magyarul megjelent regényének hangsúlyosan allegorikus hangvételéhez képest most mintha egy jóval realistább eszközökkel megírt történethez közelítenénk, ez az elvárás azonban csak a felszínen látszik beigazolódni. De ott sem sokáig. Az olvasás során viszonylag hamar eljutunk az első olyan gyanús részhez, ahol nyilvánvalóvá válik, hogy a transzcendencia, a mágia és a népi hiedelmek a mindennapi élet eseményeivel egy szinten, a valóság történéseként és nem azzal oppozícióba állítva vannak jelen. Tokarczuk világa szerves egységet és zárt egészet alkot. Teremtett világ a műalkotás konkrét értelmében, mely jelképesen magát a teremtett világot jelenti. De hogyan húzhatná csőbe az olvasót az első pillantásra észlelt naturalizmus? Bár a kérdés hamar létjogosultságát veszti, rámutat a mű egyik fontos értelmezési rétegére: a történeti vagy történelmi idő fogalmára, mely jelenthet egyéni és kollektív időt egyaránt, és szervesen illeszkedik a regény által tematizált időfelfogások körébe.
A történeti idő léte a műben több módon ragadható meg. A jelen olvasója, a jelen embere számára a történelemélménynek van objektív és személyes része. Az objektív ez esetben nem valamiféle pártatlanságot,hanem absztrakciót jelent, mely a múlt ködébe vesző, személytelen és nem megtapasztalt tények halmaza. Elég csak az oktatásra gondolni. De emellett létezik egy másik dimenzió, mely a személyes kötődésen alapul, olyan fogalmak tartoznak ide, mint a családtörténet, a lakóhelyünk története és még sorolhatnánk. Összefoglalóan azt mondhatnánk, ez a személyes kötődés. A regényben az objektív történelem is megjelenik az olvasó előtt, mint másodlagos rekonstrukció,de valójában elsődlegesen és kizárólagosan az egyes szereplők élete nyomán rajzolódik ki a történeti idő. Ez az a pont, amely kétségtelenül mindenkihez közel hozza a történetet. A családi történetek mindenki számára jól ismertek, és talán ezek a múlttal, az emlékezéssel, tehát az idő egyik aspektusával való találkozás első formái.
Az értelmezést merészen kitágítva felidézhetjük a száz évvel ezelőtti magyar falu képét, melynek XX. századi története, életmódja, hiedelemvilága jellegében nem sokban különbözik Őskorétól. A szöveg azonban sajátosan írja újra számos szinten egyéni és kollektív múltunkat, történeteinket. A valós történelmi események csak egy rétegét képezik a szövegnek és az abban foglalt „időknek”. Őskorban idejük van a személyeknek, állatoknak, fáknak, tárgyaknak, az angyaloknak, a Szűzanya képének, a háznak, a szellemeknek, a világot rendező őselveknek, sőt Istennek is. Ez tagolja fejezetekre a regényt. Az adott szereplőt központba helyező rövid, novellisztikus történetekben az idő a létmegértésének kulcsproblémájává válik. A szereplők eltérő módon közelítenek a világ megismeréséhez, s ennek megfelelően időszemléletük is eltérő. Az a leglátványosabb példa erre, hogy minden létező másképp eszmél rá az idő múlására. A gombaszövedék „lassítja az időt”, a vizes mohán fekvő Ruta egész világérzékelése változik meg, az eltelt kis időt hosszú óráknak érzékeli. A természet idejét a ciklikusság jellemzi, az almafák és körtefák éve váltakozva követi egymást, a természet rendje minden élőlényen érezteti az egyes ciklusok hatását. A hársfák nem érzékelik az idő létezését és múlását, az elmúlt és az eljövendő, vagy a négy évszak számukra egyszerre van jelen. „A tér börtönbe zárja a fát, az idő viszont nem.”3 Ennek oka, hogy a fa örök álomban él. „Ha nem tudunk róla, hogy létezünk, megszabadulunk az időtől és a haláltól.”4 A hársfa a szláv mitológiában szent fának számít. Az állatok időérzékelése kizárólag a jelenre korlátozódik, ezzel szemben az emberek – ahogy a regény írja – az időrabjai, és csak álmukban látják úgy a világot, mint az állatok: statikus képekben. Baba kutya ugyanolyan fájdalmat érez, amikor Misia templomba megy, mintha örökre hagyná őt magára. Az állatok tudnak Isten létéről, és nem határolja el őket az idő egymástól.
Az idő fogalma elválaszthatatlan az emberi gondolkodástól. Paweł számára az idő múlását testi öregedése jelenti. Negyvenedik születésnapja után először vet számot életével és döbben rá saját halandóságára. Materialista világszemlélete már nem képes kielégítő válasszal szolgálni a lét valós kérdéseire, az eddig adottnak és állandónak vélt jelen helyébe a múló idő lép. „Hanyatt feküdt az érdes és megfoghatatlan jelenben, s érezte, a jelennel együtt ő is minden másodperccel semmivé hullik.”5 Misia is rádöbben az öregedésre, de a természetváltozásában talál analógiát. „Az idő múlása különösen májusban aggasztotta Misiát. (…) A kertben arra gondolt, nem lehet megállítani a fák virágzását, a szirmok menthetetlenül lehullanak, a levelek idővel megbarnulnak és leesnek. A gondolat, hogy jövőre is így lesz, nem vigasztalta, mert tudta, hogy nem igaz.(…) Sosem ismétlődik meg ez a virágzó ág. Sosem ismétlődik meg ez a teregetés– gondolta. – Sosem ismétlődöm meg én sem.”6 A különféle létezők időérzékelése a hinduizmus rendszerének létfokozataira emlékeztethet, melyeket a dzsívának7 a dharma törvénye szerint – mint egy utat – végig kell járnia a születések során, hogy megismerhesse a Létet.
A regény szerint Isten is az idő fogalma által tűnik megragadhatónak: minden változásban ott rejlik, adott esetben a hiánya is csak a lét megnyilatkozásának egyik formája. Isten igazi természetét a változásban, a mozgásban érthetjük meg. Ez a gondolat rokonítható azzal a kabbalista elképzeléssel, hogy a rossz tulajdonképpen csak annyiban a jó ellentétpárja, amennyiben mozgásba hozza a statikus energiát. A kínai jin és jang szimbólumában is ez testesül meg. A Holtak ideje című fejezet gondolatvilága a Bardo Tödol (Tibeti Halottaskönyv)filozófiáját idézi meg. A születés és a halál az archaikus kultúrákban kiemelt pillanatot, határátlépést jelent, számos rítus kapcsolódik ezekhez. A regény is nagy fontosságot tulajdonít ezeknek a pillanatoknak. A születés pillanata a szereplők egész életére meghatározó hatással van. De ahogy Pluszcszés az öreg Boski történetéből megtudjuk, a halálnak is megvan a maga módja,és nem megsemmisülést jelent, ez csak újabb átlépés az egyik létformából a másikba. A beavatási rítusok jelentős részében megjelenik a szimbolikus halál eseménye,melynek során a beavatandó szimbolikusan meghal és új életre születik,vagyis léte megváltozik, más lesz, mint a beavatás előtt volt. „A beavatás a létezésmikéntjének ontológiai megváltozásával egyenértékű.”8 Kłoska is beavatáson esik át, amikor megszüli halott gyermekét. Ettől a pillanattól kezdve képes látni a jövőt és meggyógyítani az embereket. „A szellemi élet kezdetéhez elengedhetetlenül szükséges a beavatási halál.”9 Borzalmas fájdalmak közt fetrengve, félig önkívületben több látomást élt át. Úgy érzi, egy kút mélyére zuhant. Ez értelmezhető jelképes halálként. Látomásai közül az egyik leglátványosabb kép az őt szoptató hatalmas, isteni nőalak. Végül a hajnali zápor jelképesen megtisztította. Ettől kezdve Kłoska mindent másképp látott. A világot szerves egészként érzékelte, melyet a folyamatos változás tart állandó mozgásban.„Látta más világok és más idők körvonalait, elterülve a mieink fölött és alatt. Látta azokat a dolgokat is, amelyekre nincs szó.”10 Egy másik beavatáshoz kapcsolható történés az, amikor Michał, miután megtudta,hogy Misiának már havivérzése van, azt álmodta, hogy a leánya meghalt. Álmában feltűnik Kłoska is, aki sarlóval vágja a kalászokat a mezőn, melyek véreznek sarlója nyomán. Kłoska ezt mondja a halott Misiáról: „Él, de mindig úgyvan, hogy előbb meghal az ember.”11
Őskor – mint olyan megnevezés, mely helyet és időt is takar egyben – tulajdonságaiban nyilvánvaló utalásokat tartalmaz a bibliai édenkertre. Ha időként tekintünk rá, jelentheti a dolgok kezdetét, az időnkívüliség és a történeti idő kezdetének határmezsgyéjét. A Paradicsom ugyanakkor a teremtett világ képe, mely konkrét határokkal bír, az egység (a kert, itt: a falu) egyszerre rész és egész, mikrokozmosz a makrokozmoszban, melyet az itt és most jelen ideje fűz össze elszakíthatatlanul. Ez a jelleg adja a szöveg feszült és sűrűn szőtt metafizikai hálóját. Mindez az Őskor jelképiségét domborítja ki, melyben – és most valóban a történetbe való fejesugrást jelenti a bent – a jelentésrétegek egymásra íródása folyamatos mozgást hoz létre, végső esszenciaként a mitografikus nyelv felé irányítva az olvasót, kinek folyamatos kereső aktivitására a szöveg feltétlenül számít. Ez felidézi a kabbalista hagyomány szövegértelmezési rétegeit: a szó szerinti olvasaton túl ott áll az allegória rétege és a beavatottaknak szóló jelentés. A mű számos nyilvánvalóbb és rejtettebb bibliai (és mitológiai) utalással dolgozik folyamatosan, ezek azonban sosem egy az egyben feleltethetők meg azok eredeti jelentés- vagy szövegkörnyezetének. (Kłoska például Jézus szavait használja, amikor megpróbálja meggyógyítani Genowefát, aki azonban nem hisz a gyógyulásában: „Kelj felés járj!”)12 Felfejtésük jelentéstöbblettel bír, de pont az a lényegük, hogy parafrázisokként működnek. Új értelmezést kapnak, feszültséget teremtenek, de akár a humor forrásai is lehetnek. Sőt gyakran még többről van szó, archetípusokká szintetizálódva képi síkon fogalmazzák újra a regényszöveg nyelvi megnyilvánulását.
Mint Tokarczuk egy interjúban is megfogalmazta, pszichológusi munkája során a szépirodalom fontos terápiás eszközként is működött. 13 Hogyan múlik az idő Őskorban? Az olvasónak folyamatosan olyan érzése lehet, hogy a hétköznapi idő mellett Őskornak van mitikus ideje is, és ez a két idő egymással egy szinten létezik. Az idő múlását gyakran ciklusok: évszakok, ünnepek fejezik ki. Ebben az értelemben időszemlélete a természettel közösségben élő népek, csoportok gondolkodásával rokonítható. Az időállandóan önmagába tér vissza, de ciklikussága sohasem statikus, a visszatérés nem ugyanoda visszatérés, mindig változással jár együtt. Ami a műidőszemléletét illeti, igen jellemző rá a következő idézet, amely Tokarczuk egyik novellájában olvasható, és megfeleltethető a mitológiai Uroboroszkígyó képének: „...nagy üvegkockába zárta, megforgatta a tengelye körül, az elejét összekötötte a végével, vagyis valami olyat csinált, amivel mindörökre érvénytelenítette a lineáris időt.”14 Az idő történetisége az egyes sorsokon keresztül nyilvánul meg. A szereplőknek „idejük van”. Ez felidézi a Prédikátor könyvének versét: „Mindennek rendelt ideje van, és ideje van az ég alatt minden akaratnak.”15 Az idő szóismétlődése a címekben csak az utóbbi asszociáció hatását erősíti fel. A szereplők ideje valójában sorsukat, életüket jelenti. Az egyes fejezetek egy-egy szereplőre helyezik a hangsúlyt, velük foglalkoznak. Az egymást követő mozaikdarabkákból úgy érezhetjük, egységes cselekménnyel van dolgunk, mely egy család három nemzedékének életét dolgozza fel. A cselekmény azonban nemlineárisan halad előre, ha a történet kezdetét és végét összeköthetnénk egy vonallal vagy képzelt cérnaszállal, az csupa kanyar és gubanc lenne, sőt gyakran el is szakadna. Az események időben átfedik egymást, de ami az egyik fejezetben csak odavetett mellékmondatnak tűnik, az a következőben főtételként jelenhet meg.
Maga a szöveg definiálja számunkra, mit jelent a cselekmény színhelye, mit jelent Őskor: egy hely a világmindenség közepén. Pontosan lokalizálja a négy égtáj szerint a térben, szinte megismertet a koordinátákkal, körbekeríti és egyben lehatárolja a teret, s ezzel a gesztussal valójában éppen Őskor szimbolikus jellegét hangsúlyozza, hiszen a gondos leírás ellenére hiába is keresnénk a falut bármiféletérképen. Ugyanakkor Őskor egyszerre idő és tér. Nevének időjelentése mellett azt is megtudhatjuk, hogy egy napig tartana, ha körbe akarnánk járni a falut. Idő és tér fogalma különös sűrítettségben íródik egymásra, mint a világ megismerési és értelmezési modellje, a regény különböző jelentésrétegeiben ennek a modellnek bizonyos megvalósulásait, lehetőségeit tematizálja. Őskor leírásának módja megidézi az archaikus kultúrák szemléletmódját. Elgondolkodtató párhuzamokkal szolgálhat Mircea Eliade szakrális terekkel foglalkozó írása: „Indiában a várost, akárcsak a templomot, az univerzum hasonlatosságára építették. Az alapító rítusok a kozmogónia megismétlését képviselik.A város középpontjában szimbolikusan a Méru-hegy 16 helyezkedik el,a kozmikus hegy a főistenekkel együtt, és a város mind a négy főkapuja egy isten védelme alatt áll.”17 Ugyanez a tanulmány a kambodzsai Angkorral kapcsolatban idéz egy szöveget, mely párhuzamba állítható az idő és tér Őskor által összefoglalt, egymásra írt modelljével, és felhívja a figyelmet annak mikrokozmikus jellegére. „A hívő ember első rituális tennivalója, hogy az előírt irányban körbesétálja az épületet, és ezzel sorra elhaladjon a napciklus mindenegyes állomása előtt, más szóval, hogy keresztezze a teret a vele együtt mozgóidővel. A templom valójában egy kronogram, amely az Univerzum szent kozmográfiáját és topográfiáját jelképezi és irányítja, amelynek ideális középpontja és szabályozója.”18
A négy égtáj irányából a négy Arkangyal vigyázza Őskort. Mindannyian egy-egy minőség megtestesítői is. Az angyal etimológiája a görög ’angelosz’ szóban gyökerezik, mely küldöttet, hírnököt jelent. (A regény szereplőinek őrangyaluk is van.) Az angyalok feladata a közvetítés Isten és a teremtett lények között, másképpen szólva az isteni és földi szféra között. Az angyali hierarchia csúcsán álló lények az arkangyalok. Az angyal látja a létezések lajtorjáját, a nyolc világot és a teremtésbe gabalyodott Teremtőt. A létezés lajtorjája utalás Jákob lajtorjájára, melyen az angyalok közlekednek a föld és a mennyország között. A kabbalista filozófiában ez a szellemi síkkal való kapcsolatot jelenti. Őskor a világmindenség közepén található, és igaznak tűnik rá Eliade mondata: „Mivel a templom vagy szent város a mindenség közepén helyezkedik el, ez a helymindig a három kozmikus övezet találkozási pontja: a mennyé, a földé és a pokolé.”19 Az utalás gyökere a lokalizálás esetében is bibliai, bár a kabbalisztikát is említhetnénk,a hangsúly az utalásos jelentés felől a négyes szerkezet irányába tolódik el, ami a regény fontos szervező elve, s a regény utolsó fejezeteiben szinte explicitmódon meg is nyilvánul. „Ami lent van, az megfelel annak, ami fent van, és ami fent van, az megfelel annak, ami lent van”20 – így szól a hermetikus elv, mely a kabbalában és az indiai filozófiában éppúgy megtalálható. A mikro- és makrokozmosz közötti analogikus kapcsolat gondolata hatja át a regényt. „(…) egy fix pont – középpont– fölfedezése vagy kivetítése egyenlő a világ megteremtésével. A szenthely rituális orientációjának és megszerkesztésének kozmogóniai értéke van,mivel az a rítus, amellyel az ember létrehoz egy szent helyet, oly mértékig hatékony,amennyire képes újrateremteni az istenek munkáját, vagyis a kozmogóniát.”21 A hangsúly a léttel való kapcsolaton van. A teremtés mindig egy középpontból indul el, számos mítoszban ez a világ „köldöke”, Őskor közepén a négyarcú pogány szláv istenség monolitja áll. Őskor határát nem lehet átlépni. Aki azt hiszi, hogy megtette, csupán álmodott. Az utolsó fejezetben hazalátogató Adelka is úgy érzi, mintha átaludta volna az Őskortól távol töltött időt. Tokarczuk számára a hagyomány tágan értelmezett fogalomrendszerként működik, a regényszöveg fontos tartópillérét képezi, s ez is több szinten megragadható. Számos interjúban és a könyv magyarországi bemutatóján is elmesélte,hogy a mű fontos inspirációját jelentették számára gyermekkori történetei, melyeket nagymamája mesélt. 22 Családtagok, állatok, tárgyak egyaránt és ugyanolyansúllyal voltak jelen ezekben a történetekben. A tárgyak többet jelentenek pusztaeszköznél vagy dísznél, a tárgyakban gazdáik érzései, gondolatai, energiái, rezgései raktározódnak el.
A könyvben Misia darálója – túl azon, hogy az időproblematika egyik tárgyi megtestesítője (egyben magában hordozza a mitológiai malom képét is) –olyan tárgy, mely sokszor cserélt gazdát, szinte misztikus úton keletről érkezett, Michał hozta hadizsákmányként a háborúból. Használati tárgyként a mindennapok része, Misia pedig néha játszik vele. Ugyanakkor a kávézás kitüntetett pillanat is Misia életében, a kávétól való eltiltás pedig valaminek a végét is jelenti. A kávédaráló nemzedékeken át öröklődő kedves tárgya a családnak.
A regényutolsó fejezetében – a tékozló fiú történetét megidézve – hazatérő Adelka
viszi magával, mikor végleg elhagyja Őskort. A folytonosság tehát nem szakadhat meg soha. A kávédaráló a regény motivikus szintjén párhuzamba állítható azzal, hogy Michał molnár, a család megélhetését a malom biztosítja. Lengyelül a daráló (młynek) szót a malom (młyn) képzett alakja jelöli. További párhuzamot jelenthet a malom motívummal a tantrikus buddhizmus egyik képileg is megjelenő szimbóluma, a Kálacsakra, az Idő Kereke. „Talán a kávédarálók a valóságtengelyei, amely körül forog és kibomlik ez az egész, talán a világ számára fontosabbak, mint az ember számára.”23 A ház, akárcsak a daráló, generációkon át központja az életnek, mély szimbolikusértékkel bír. Mircea Eliade előbb idézett tanulmányában is azt írja a házról, hogy a szent helyekhez hasonló kozmológiai szimbolizmus hatja át. A ház égtájak szerinti tagolása a mikrokozmosz leképezését jelenti a makrokozmoszban,a szakrális építészetben ennek látványos példája a zikkurat és asztúpa. 24 A regénybeli ház tájolása és szerkezete az indiai jantraábrák képét idézi fel. Ezek a hindu és buddhista ikonográfia misztikus, geometrikus ábrái,háromszögek, négyszögek és körök építik fel, s egy négy kapuval ellátott négyzet veszi körbe mindezt. A meditáció fontos eszközei, tulajdonképpen mandalák. 25 Hamvas Béla szerint a mandala a világ képének rajza, mely a lét értelmét hordozza. Jung szerint pedig a mandala is archetipikus jelleggel bír. 26 A regényben a ház alapját szabályos négyzet alakjában ásták meg, és négy pincéje volt. Két bejáraton át lehetett bejutni, a konyhának három ajtaja volt, a földszint szobái kör alakban helyezkedtek el, az összes ajtó kinyitásával körbe lehetett járni őket. Az emeleten négy szoba volt. A padlásszint lett Izydor szobája, innen kilátásnyílt mind a négy égtáj irányában. Később az idősek otthonában az északi oldalra nem tud kilátni, ezzel pedig elvész a teljesség, mely fizikai szinten fokozatos testi és mentális leépülésében mutatkozik meg. Az utóbbi gondolatmenetet látszik igazolni az is, hogy vannak olyan buddhista kolostorok, templomok, melyeket mandalák mintájára építettek meg, vagyis térbeli mandaláknak tekinthetjük őket. 27
A regénybeli négyességeket (a motívumok négyes csoportokba foglalhatóságát) mindenképpen alapvető és fontos rendezőelvnek kell tekintenünk. Őskort négy irányból a négy arkangyal őrzi. Ez keresztény utalásnak tűnhet, de ennél általánosabban kell tekintenünk. Világőrökkel találkozhatunk a hindu és buddhista hagyományban is.28 Őskor közepén áll az ősi szláv hitvilág négyarcú istene. Izydor számára a teljes megismerés lehetetlenségét jelenti, hogy a negyedik arc sosem látható, egyszerre csak három arcot láthatunk. Misia látomásában a mennyei Jeruzsálem jelenik meg, négy kapuján a négy evangélistának megfelelő alak (ökör, sólyom, oroszlán, ember) vonul át, középen pedig Misia találkozik a Megváltóval. A szakrális építészetben a kapu az a pont, ahol a profánból átlépünk a szentség terébe, tehát két világ közötti átjárót jelent. A padlástérnek négy ablaka volt, kilátást biztosítva egy időben mind a négy világtájra. A négy ablak kapcsán olvashatjuk azt, hogy „...a világon a fontos dolgokból többnyire négy van.”29 Az ablak formája négyszöget vág ki az égboltból,mely Izydor számára szentképet jelent. „Mindig ilyenkor, mikor látta az eget és a világ négy táját, támadt kedve imádkozni.”30 A négyes rendszer Izydor számára a világmindenség rendjét jelenti. A regényben folyamatosan találunk erre utalásokat, de végül maga a szöveg nyilvánítja ki ezt a rendező elvet. Ez kétféleképpen történik: Popielski földbirtokos nyolcas rendszert talál a Játékban, Izydor pedig a négyesség nyomán látja leírhatónak és megismerhetőnek a világot.„A négy: a kozmikus teljesség száma, míg a három az isteni tökéletességre,a négy a teremtett anyagi világ teljességére utal. Az idő és térkoordinátáit jelöli ki. Hermész száma.”31 A negyedik elem hiánya, mint már említettük,a teljesség elvesztésével fenyeget. Jung szerint: „...akvaternitás (négyesség, négyrészesség) alapvető archetípusa lelki képvilágban és ennek szimbólumaiban. (...) Jung feltételez egy archetípust,mely egyetemes és minden kultúrában és vallásban előfordul. A kvaternitás egyszersmind előfeltétele a mindenfajta egészre vonatkozó ítéletnek és tapasztalatnak. A kvaternitás pszichológiája alapvető jelentőségű a teljességet képviselő istenképek és a keresztény szentháromság dogma tekintetében. A kvaternitás úgyszólván univerzálisan előforduló archetípus. Logikus előfeltétele mindenfajta egészre vonatkozó ítéletnek. A hármasság nem természetes, hanem mesterséges rendező elv. Ezért van mindig négy elem, négy elsődleges minőség, négy szín, négy kaszt Indiában, négy útja a szellemi fejlődésnek a buddhizmusban.”32A négyességek más formában való megfogalmazása a kettő vagy a nyolc. Ezzel kapcsolatban is számos megjegyzést találunk a szövegben. A játék nyolc világot ír le, és nyolcoldalú nyírfa dobókockával kell játszani. A gombaszövedékek szíve nyolcvanévenként egyet dobban. Ruta és Izydor születésekor az angyalok csörömpölést hallottak a nyolc égbolt harmóniájában. Kłoska látomásában pedig: „Látta más világok és más idők körvonalait, elterülve a mieinkfölött és alatt.”33
Indiában világteremtő elvnek tekintik az időt. A hindu bölcselet négy jugára (korszakra) osztja fel az időt, ez pont a fele a regényben szereplő nyolcas világrendnek. Ez esetben a struktúra rendszerszerűsége utalhat minket akár ahindu, akár más ősi bölcselet világot leíró hasonló elképzeléseihez. A regényben több utalás is vonatkozik az ábrázolt világrendre, de a Játék kapcsán végül teljesen világossá válik a szerkezete. A megismerő alapállás elválaszthatatlan ahermetikus tudományok gondolatvilágától és az azt művelő személytől. Popielski földbirtokos három kérdésre keresi a választ: honnan származunk, megismerhető-e valami teljes egészében, és hogyan kellene élni? Kérdéseire először a filozófiában keresi a választ, jelképesen végigolvassa a filozófia történet nagy alakjainak műveit, mégsem kap megnyugtató választ. Kérdéseinek sorát a rabbi egy továbbival egészíti ki: hová tartunk, mi az idő célja? Ettől a rabbitól kapja az Ignis Fatuus nevű játékot. (Azzal a megjegyzéssel, hogy némelytörzsnek beteljesedik az ideje.) A Játék összetevői: vászonra rajzolt labirintusszerű kép a nyolc világról;nyolcoldalú dobókocka; embereket, állatokat, tárgyakat ábrázoló rézbábuk. Utóbbiak hasonlóságot mutatnak Őskor lakóival, mintha azok kicsinyítettmásai lennének. Az első világ mellé pedig valaki odaírta, hogy Őskor. Ennyi akár már túl sok írói gesztus ahhoz, hogy ne vegyük észre, a Játék Őskor modellje,a világrend képe, újabb mikrokozmosz a makrokozmoszban, a Tabula Smaragdina mondatának újabb átfogalmazása. Az Első világ a teremtésről szól és az „Isten ajkáról legördülő, majd darabokra törő Szó” kabbalista mítoszokat idéz meg. A Teremtés a Szó által valósul meg. A megnevezés és a megismerés azonosítása, a világ és Isten egysége szintén kabbalisztikus gondolat. „Isten az idő áramlása révén ismeri meg magát, hiszen csak ami megfoghatatlan és változó,az az igazán hasonlatos Istenhez.”34 Isten ideje a Játék által válik megfoghatóvá. Az egyes világok mintha a Teremtésre tett kísérletek lennének, és egyik sem tökéletes közülük.
A világok egy-egy bibliai történet parafrázisát is adják. A második világ Káin és Ábel, a negyedik a bűnbeesés, az ötödik Jób, a hetedikBábel tornyának történetét írja újra. Megtudhatjuk, hogy a Mindenséghez képest Isten is véges és az időbe vetett létező. Ez a hinduizmus idő- és térfelfogásával rokonítható. „A Mindenség, mint a Brahman létteljességéből kiáradó, megnyilvánuló létezés összege, örökkévaló és határtalan, de ezen az örökkévalóságon és határtalanságon belül minden egyéb megnyilvánulás már végesés határolt, alá van vetve az Időnek és a Térnek. (…) A hiperabszolút Isten-fogalom,a Brahman időről időre mintegy visszavonja meg nem nyilvánuló Lét teljességébe a létesített Mindenségben megnyilatkozó Élet erőit.”35
A Játék kabbalista szimbolikáján kívül a Ji-King rendszerét is felidézi, amennyiben úgy tekintjük, mint az ember lelki-szellemi fejlődését segítő eszközt. A Ji-king vagy I-ching, más néven a Változások könyve, az ősi kínai bölcselet egyik szent könyve. Jóslásra használták elsősorban, a nyolc trigram nyolc változási iránynak felel meg, egymással kombinálva hatvannégy jósjelet alkot, melyek leírják a világban lehetséges változások rendszerét. „Lényegét tekintve két poláris erőn alapul, melyek aktivitása minden dolgok alakítója. Jin és jang interakciója teremti meg a változást, mely a tao »mozgását« jelenti. Az I-Ching gerincét a 8 trigram alkotja, amelyek kombinációi fejezik ki a 64 hexagramváltozás állapotait.”36A francia okkultista, Eliphas Lévi a Ji-King és a kabbala rendszerét egymásnak megfeleltethetőnek tartja: „Ez a kígyó annak az inspirációnak a hordozója,mint a pegazus a görög mitológiában, szimbóluma az univerzális életnek, mint ahogy Kronosz kígyóját felszentelte az univerzális tudásba. A trigramok a bevezetésre szolgáltak, megszámolta a kígyóló pikkelyeit, és a trigramokat olyan különbözőképpen állította össze, hogy megkapta a felismeréseknek olyan szintézisét,amelyeket egymással összehasonlítva a természet előbb fennálló ésszükség es harmóniája által egyesített. A Y-Kim tábláinak az összeállítása volt a csodálatos eredmény. A számok ugyanazok, mint a Kabbaláé (…) A képei megfelelnek a fény harminckét útjának és ötven kapujának és az Y-Kima kabbalista bölcseknek már nem lehet többé sötét, akiknek megvannak a kulcsai Széfer Jecirához és a Zóhárhoz.”37
A hagyomány kapcsán kikerülhetetlenül merül fel a regény szereplőinek és a kereszténység előtti hiedelmekben gyökerező szláv mondavilág alakjainak párhuzama. Ruta megmutatja Izydornak Őskor közepét, ahol egy monolit áll, mely négy arcával a négy világtáj felé néz. Ez OEwiętowit, a kereszténység előtti szláv hitvilág istene. (De a négy arc felidézheti bennünk a hinduizmusból Brahma38 képét is.) A vízi szellem, Pluszcz a szláv mondák vízi réme, egy véletlenül vagy önszántából vízbe fulladt ember lelke, mely ott ragadt a tóban. A monda szerint éjszaka vadászik áldozataira. Gyakori szereplő még a farkasember, és erre is találunk példát Őskorban, ez a Rossz Ember. Különösen érdekes a Rémasszony alakja, mely csak átvitt értelemben jelenik meg. Izydor születésekor Genowefa azt gyanítja, hogy Kłoska – aki ugyanazon a napon, ugyanabban az időben szülte Rutát – elcserélte gyermekét a sajátjával. Korábbi szöveghelyeken találunk leírásokat arról, hogy milyennek látja Genowefa Kłoskát, hozzá való viszonyát félelemmel vegyes viszolygás jellemzi. Genowefa láthatólag azonosítja Kłoskát a Rémasszonnyal, aki a hiedelem szerint egy hosszú hajú, nagy mellű nőalak, aki gyógyfüvekkel táplálkozik,elrabolja az újszülötteket, és a saját rusnya, púpos, beteges gyermekét fekteti a helyére a bölcsőbe. 39 A Kłoskába szerelmes kígyó pedig a szláv népmesék legénnyé változó kígyóját idézi.40
Az ősi hiedelmek és a néphagyomány másik megjelenési formája a gyógynövények kiemelt szerepe. Kłoska az angyalfű (Angelica archangelica) által termékenyül meg és szüli meg lányát, Rutát, aki szintén egy gyógy- és fűszernövényről, a rutafűről kapta a nevét.41 De nem csak az ősi szláv világ gyökereit találhatjuk meg a szövegben. Kłoska figurája párhuzamba állítható Démétérrel (egyiptomi megfelelője Ízisz istennő), tágabb értelemben a Földanyával. Kłoska neve Kalászocskátjelent, a kalász pedig a gabonaistennők attribútuma (csakúgy, mint a sarló, mely Michał álmában tűnik fel Kłoska kezében). Ezek az istennők gyógyító tulajdonságokkal is rendelkeznek. Kłoska tejével gyógyítja a beteg falusiakat, ez az öregembert szoptató fiatal nő ókortól ismert toposzára emlékeztet. A szimbólumok szintjén a termőföld a megtermékenyített nőt jelképezi. Az aratás Démétér archetipikus tevékenysége. Kłoska sajátos szerelmi életét termékenységi varázslásként is olvashatjuk. A görög mitológiában Démétér leánya Perszephoné, akit elrabolt Hadész, az alvilág ura. De végül engedélyt kap, hogy a téli hónapokat az alvilágban, a nyarat pedig a földön tölthesse. A történet a természet halálát és újjászületését jelképezi.42 A regényben Kłoska csak akkor egyezik bele lánya, Rutaházasságba, ha a lány májustól szeptemberig nála van. Kłoska jellemzésekor azt olvashatjuk, hogy „kacagásának bőségillata volt”.43A hagyomány rétegeiben továbbhaladva kikerülhetetlenné válik a kabbala(és ennek kapcsán az alkímia és a tarot-kártya) fogalma. A Játék kapcsán már említettük a kabbalát és a hatását. A kabbala olyan metafizikai rendszer, mely által a beavatott megismerheti Istent és a világegyetem működését. Az isteni hatalmat a betűkben és számokban (a héberben a betűk számértékkel is rendelkeznek) találhatjuk meg. A Szó, az Írás által megismerhetők a legrejtettebb titkok. „A kabbalista hagyomány az egész mágiát egy szóban tartalmazza. Ezt aszót olvasni és kimondani tudni annyit jelent, mint misztériumát megérteni;ezt az abszolút ismeretet a cselekedetekbe átvinni tehát annyit jelent, hogy a csodák kulcsát birtokolni.”44 A kabbala szerint tehát a megismerés útja és esz-köze a nyelv, és mint ilyen az íráshoz, olvasáshoz, tehát a szövegértelmezéshez elemi kapcsolat fűzi. A kabbala három legalapvetőbb módszere: a gematria a héber betűknek számértéket tulajdonít, ennek alapján keresi a szavak kapcsolatát és látja el őket új jelentéssel, a notarikon a szavakra rövidítésként tekint,és a temurá, mely bizonyos betűk felcserélhetőségén alapul.45 A kabbala két legfontosabb szövege a Széfer Jecira és a Zóhár. Az előbbiből azt tudhatjuk, hogy Isten nem a semmiből, hanem önmagából alkotta a világegyetemet, tehát ő az anyaga és a formája. Isten és a világ szerves és tökéletes egységet alkot, ebből fakadóan minden mindennel összefügg. E gondolat tömör megfogalmazása található a Tabula Smaragdina már említett mondatában is. Ez a mondat a regényben is megjelenik, sőt többször vissza is tér: „Misia angyala amikor nem volt ott, elfordította tekintetét a földi világtól, és a többi angyalt és a többi világot nézte, a megannyi, minden egyes tárgynak, minden egyes állatnak és növénynek rendelt világot fent és lent. Látta a létezések roppant lajtorjáját, a páratlan építményt, a benne foglalt Nyolc Világot, és látta a teremtésbe gabalyodott Teremtőt.”46
Kedvelt és gyakran használt posztmodern gondolat a világot mint megismerésre és megértésre váró szöveget tekinteni. Visszatérve néhány gondolat erejéig Tokarczuk előző regényéhez, Az Őskönyv nyomában könyv toposza kézenfekvően adná ezt az értelmezési réteget is. A Könyvek könyvében le van írva létünk és világunk titka a maga teljességében és tökéletességében. Ám a Könyvek könyvének nyoma veszett, senki sem tudja, hol van, keresésére expedíció indul, mely végül nem éri el célját. Legalábbis materiális szinten nem. Az első pillanattól nyilvánvaló, hogy a szöveg allegóriaként olvasandó. A regény szimbolikája azonban mindenképpen azt várja tőlünk, hogy ennél mélyebben is megvizsgáljuk a szöveget, ezáltal nyilvánvalóvá válik a kabbalista filozófia hatása, a tarot figurái és a cselekmény párhuzama, illetve ezektől elválaszthatatlanul az alkímia jelképei, alakjai és gondolatvilága (sárkánymotívum, Paracelsus, Zsidó Mária stb.). Talán éppen itt találunk kulcsot ahhoz, hogy újraértelmezzük a regény kudarcnak tűnő zárlatát. Tulajdonképpen a hepiendet hiányoljuk, amikor az expedíció kudarcáról beszélünk, ugyanakkor a keresés, megismerés önmagából fakadóan nem lezárható tevékenység. Nem az a lényeg, hogy egy konkrét végkifejletet elérve kijelenthessük, a világ mostantól megismertnek tekinthető, ez a kérdés most már végérvényesen lezárható. Ez amúgy sem egyeztethető össze azzal a bölcs, sokrétű és egész elvű gondolati rendszerrel, amely a szöveg mélyebb rétegeiben, a kalandregény felszíne mögött rejtőzik. Az alkimisták gondolatát követve a kulcsszó a kísérlet. Az elért sikerhez képest sokkal fontosabb az oda vezető út. Tehát visszaérkeztünk az út irodalmi toposzához, mely itt a cselekmény szervező eleme. Az utazás mint időben és térben eljutás valahová változással, fejlődéssel, tapasztalatszerzéssel jár együtt. Hatására megváltozunk. A fémek arannyá változtatása során maga az alkimista is alakul, formálódik. A transzmutáció lépcsői a lélek fejlődését jelképezik. Fontosabb maga az út, mint a révbe jutás. Az átalakulás a lényeges, más szóval azt mondhatjuk: utazás az úton levés öröméért.
A világmindenséget négyességekbe rendszerező Izydor vágya közel áll a kabbalista gondolathoz, mely számok és betűk kapcsolataival leírhatónak és megfejthetőnek tartja a teremtés és a létezés titkait. A kabbala névmágiáját tágan értelmezve mintha kiterjeszthetnénk az irodalomra, elég, ha a beszélő nevekre vagy a nevükben rejlő sorsot beteljesítő irodalmi hősökre gondolunk. Őskor lakosainak egytől egyig beszélő neveik vannak. Erre lábjegyzetben a fordító is rávilágított, ám csak néhány fontosabbnak gondolt névnek adta meg a fordítását a könyv végén. De más nevek megfejtése is gazdagíthatja a szöveg értelmezési horizontjait. A nevekben foglalt jelentések a legkülönfélébb módokon aktivizálódhatnak, akár mint a humor forrásai is! Kijelenthető, hogy még a történet szempontjából legjelentéktelenebb(nek tűnő!) szomszéd neve is jelentéssel bír, mely többet jelent elhomályosodó etimológiánál, a regény szimbolikus-allegorikus mélyrétegeihez vezet. Olyan nevekkel találkozhatunk a falu lakóinak körében mint: Serafin (szeráf), Cherubin (kerub), Malak (angyal) stb.
A regény második fejezete Genowefa ideje, és kétségkívül jelentősége van annak, hogy ez a fejezet éppen ide került, szerepe a történet megnyitása. Történetét csak az átvitt értelemben vett „világteremtés” előzi meg, az Őskor ideje című első fejezet tájékoztat és igazít el minket tér és idő egymásra íródó koordinátái között, azaz „teremti” meg számunkra Őskort. A Genowefa név a nemzetség és az asszony szavak összekapcsolásából alakult ki, ma már archaikusnak tűnhet. A kezdeti pozíció, a név jelentése és az a tény, hogy az asszony a történet elején gyermeket vár, mind-mind azt hangsúlyozzák, hogy ő lenne a nemzetség, vagyis a család Ősanyja. Tokarczuk számára a termékenység, a természet, az élet körforgása elsődlegesen női princípiumok. A név felidézi még Genovéva legendáját, mely a magyar folklórban is kedvelt és elterjedt történet, számos változatban létezik. A legendában Genovévát igaztalanul vádolják meg azzal, hogy házasságtörést követett el, mialatt férje a háborúban volt. Genowefa férje, Michał is távol van, orosz földön harcol, felesége pedig beleszeret a malomban dolgozó zsidó fiúba, és a házasságtörés valóban megtörténik. A kapcsolat azonban nem teljesedhet be az őket elválasztó különbségek miatt. Genowefa szerint csak ilyen különbségek kötik össze őket. Az Eli zsidó keresztnév, melynek jelentése: Istenem. A Bibliában más helyen is előfordul, de a legismertebb megjelenése Jézus kereszten elhangzott mondatában található: Eli, elilamasabaktání (Én Istenem, én Istenem, miért hagytál el engemet?).47 Ha a történetre tekintünk, a mondat profán újraértelmezést kap. A hazatérő Michał gyanítja, hogy Misia valójában nem az ő lánya, gyanúja azonban szertefoszlik, és annál szorosabban kötődik a kislányhoz. Ez a nevükben is megmutatkozik, a Misiaa Michał női megfelelőjének becézett változata. Michał azt jelenti: Ki olyan, mint az Isten? Az ehhez járuló Niebieski családnévben nyilvánvalóan benne foglaltatik az égboltot, mennyországot jelölő niebo szó.
Mint korábban már említettük, nem ő az egyetlen Őskorban, aki vallásos metafizikai tartalmú vezetéknévvel él. Érdekes párhuzamot jelenthet a Niebieski családdal rokonságba kerülő Boski család neve. A név jelentése: isteni. Ám ez esetben a jelentésnek való egyértelmű megfeleltetés a szerző humorát fedi fel. A Boski név inkább olyan, mint egy ironikus eposzi jelző, az öreg Boski égi minőségét a szó legszorosabb értelmében jelenti, ő ugyanis egész nap a kastély tetején ül, a zsindelytetőt javítja és szüntelenül kalapál, ebédszünetében pedig a vidékre letekintve mintegy az ószövetségi haragvó isten pozíciójából az embereket elpusztító vízözönről és apokaliptikus képekről fantáziál. Korábban már az is szóba került, hogy a Kłoska név kalászt jelent, mely egyértelmű párhuzamba állítja őt a különböző mitológiák termékenységistennőivel. Az ő lánya az angyalfűlegénnyel köttetett nászból született Ruta. Neve egy ernyős virágú, erős illatú dísz- és gyógynövényt jelent (rutafű), mely május–júniusban virágzik.48 Ez az időszak része annak, amit Rutának a házassága idején is az anyjánál kellett töltenie a megállapodás szerint. Izydor egy napon, egy időben született Kłoska lányával, Rutával, egy asztrológiailag kitüntetett pillanatban. Kapcsolatuk végig nagyon szoros marad, Izydor viszonzatlanul szerelmes Rutába. A regényben nem ez az egyetlen példa az egyidejű születésre. Misia és Rachela Szenbert is körülbelül egy időben születtek. Az Izydor név azt jelenti: Ízisz ajándéka, és az összefüggés rögtön világossá válik, ha a Rémasszony által elcserélt gyermek – már korábban kifejtett – hiedelmére gondolunk és arra, hogy Kłoska Ízisz istennő bizonyos attribútumaival rendelkezik. A regény folyamán Kłoska többször kinyilvánítja Izydor iránti szeretetét. Izydor alakja megfeleltethető a tarot-ban a Bolond nevű lapnak, és ennek analógiájára Az Őskönyvben szereplő Gauche-nak is. Mindketten egyszerre kívülállók a világukban, fogyatékosságaik csak látszólag azok, valójában viszonylagosak.
Tokarczuk regényeiben a bolond olyan ember, akinek másfajta képességei vannak, sajátos bölcsességgel bír. Fogékonyabb és nyitottabb a szellemi tudásra, mint a „normálisak”, és érzékelése is gyökeresen eltérő azokétól. Ő jut el végül a világ titkainak megismeréséhez. Izydort a regény két szereplőjéhez fűzi sajátos szellemi kapcsolat. Az egyik a szovjet katona, Ivan Mukta, aki beavatásban részesíti Izydort. Keresztneve a János név szláv megfelelője, mely aktivizálhatja a névhez tapadó gazdag hagyományt, ennél azonban fontosabbnak és informatívabbnak tűnik családneve: Mukta. A szó ugyanaz, mint a hinduizmusból ismert moksha, mely a karma börtönéből való megszabadulást jelenti. A buddhista lexikon szerint a szanszkrit moksha: „Végleges megszabadulás minden világi kötöttségtől, az istenséggel való egyesülés révén.”49 Ivan Mukta keletről érkezett, mely lehet a misztikus kelet, de mindenképpen valami ismeretlen, egzotikus távlat. Külsejének leírásakor azt olvashatjuk, hogy arca pufók, bőre sötétebb tónusú, mandulavágású szemének pillantása szuggesztív erejű. Korát nem tudják megállapítani, és ő maga sem árulja el. Négy logikus gondolatot fogalmaz meg Isten létéről. Megmutatja Izydornak, milyen lenne az Isten nélküli világ, felteszi neki azt a kérdést, hogy vajon hol van Isten. A halálról és a lélek halhatatlanságáról beszélgetve azt mondja Izydornak, hogy mindenkiben van egy szikra, amely sosem alszik ki. A minden mindennel összefügg elvét sajátosan egy kecskével való szexuális aktussal illusztrálja.
Világképében összességében inkább a buddhizmus, mint a szovjet ateizmus gondolatai köszönnek vissza. A frontra indulva ezt mondja magáról: „Az olyanok, mint én, nem halnak meg.50 A másik szereplő, akivel Izydor szellemi folytonosságot vállal, Popielski földbirtokos. A Popielski név jelentése hamu, a Feliks névé boldog, szerencsés. Hangzása kétségtelenül a főnix szóéra emlékeztet. Popielski földbirtokos valóban rendelkezik főnixi tulajdonságokkal. A főnix kiemelt jelentőségű kultúránkban, Krisztus-jelképként az élet halál feletti győzelmét jelenti. De már az ókori görögöknél megjelenik a tűzben elégő és poraiból újjáéledő mitikus madár képe. Az alkímiában a főnix a bölcsek kövének egyik elnevezése.51 Afőnix a halhatatlanság, az önmagából keletkezés, a feltámadás szimbóluma. Eredendően elválaszthatatlan tőle a ciklikusság fogalma. A főnix átváltozását fényjelenség kíséri. Ezzel analógnak tűnik az a jelenség, melyet Eliade ír le beavatási rítusokról szóló könyvében: „...amikor Ánanda eléri a nirvánát, lángra lobban, és egész teste elhamvad. (…) Buddhista és hindu szentek és bölcsek legendái fáradhatatlanul ismételgetik a belső hév, illetve az emberi léten túllépett személyek fejéből kicsapó lángok ősi beavatási motívumait.”52 Popielskit szellemi munkára ösztönzi a Játék, ebben kiemelt jelentősége van az álmoknak. A Játék egy bizonyos pontjáról csak úgy tudott továbblépni, ha azt álmodta, hogy kutyává változott. A kutya az animális ösztön megtestesítője, s így az önfeladás egy lépcsőfokát is jelentheti. De utalhat a sakálfejű Anubisz istenre, kinek lélekkísérő funkciója van a túlvilágon. Az átváltozás Popielski halálakor is megjelenik, betegsége orvosilag meghatározva bőrrák volt. Ő maga megelégedéssel fogadja betegsége hírét, tömören megállapítva: „Vedlem.” A vedlés átváltozást jelent, biológiailag leginkább a kígyó jut eszünkbe róla. A kígyó pedig nem más, mint az alkímia sárkánya, más néven a higany. Az alkimista munka első állomása a rombolás, a sárkány megölése, azaz a testi szenvedélyektől való megtisztulás.
Összességében elmondható, hogy a szöveg a korábbi regényhez hasonlóan megőrizte beavató, szimbolikus jellegét, illetve teljességigényét. Bár a változást egyértelműen magában hordozó utazással szemben most egy statikus pont, konkrét hely az, ahol a cselekmény játszódik, mégis azt mondhatjuk, a változás a világ állandósága. A szöveg minden mondatának súlya van, nyelvezete tömör és letisztult, mentes minden mellébeszéléstől, úgy is mondhatnánk, nincsenek benne véletlenek, és ebben szinte a szent szövegek meditatív jellegét idézi. Az idő linearitása és ciklikussága nem áll ellentétetben egymással, de az ezeket egymásra író elbeszéléstechnika kétségtelenül feszültséget hoz létre. A regényszöveg ugyanakkor szórakoztató, fikcionális olvasmányként is megállja helyét. Olyan, mint a mesék: mélyen kódolva tartalmazza az adott közösség összes tudását. Így a szó ismerete magát a beavatottságot jelenti.
1 Olga Tokarczuk: Őskor és más idők. L’Harmattan, Budapest, 2011.
2 Olga Tokarczuk: Az Őskönyv nyomában. Európa, Budapest, 2000. Olga Tokarczuk: Sok dobon játszani. 19 elbeszélés. Napkút Kiadó, Budapest, 2006.
3 Olga Tokarczuk: Őskor és más idők. L’Harmattan, Budapest, 2011. 208. (A továbbiakban: Őskor.)
4 Őskor, 208–209.
5 Őskor, 190.
16 Őskor, 193–194.
17 „Az egyénivé vált élet magva”, azaz élőlény, élő. Baktay Ervin: India bölcsessége: a hindu világszemlélet ismertetése. Arkánum Szellemi Iskola, Sopron, 1993, 19.
18 Mircea Eliade: Misztikus születések: tanulmány néhány beavatás típusról. Európa, Budapest,
1999, 8.
19 Uo. 14.
10 Őskor, 22.
11 Őskor, 68.
12 Őskor, 163.
13 Stanisław Bereoe: Radooeć narracji, Rozmowa z OlgąTokarczuk. Dykcja, 1998, 9–10.
14 Olga Tokarczuk: Bardo. A betlehem. Huszadik századi lengyel novellák. Noran, Budapest, 2007.
15 Szent Biblia. Budapest, 1934.
16 „Meru: „Világhegy”. Az indiai kozmológia szerint a világmindenség centruma, az istenségek otthona.
A Meru csúcsán ered a mennyei Ganga, és itt van Brahma négyszögletű aranyvárosa.
Alatta következik Krisna és Visnu mennyei otthona. A hegy lábánál a hét alacsonyabb rendű
világ helyezkedik el. A buddhista kozmológia szerint a Meru az univerzum tengelye, amelyet a világtengerek és kontinensek öveznek.” Hetényi Ernő (szerk.), Buddhista lexikon. Trivium, Budapest, 1997, 168.
17 Mircea Eliade: Okkultizmus, boszorkányság és kulturális divatok: összehasonlító vallástörténeti tanulmányok. Osiris, Budapest, 2005, 34.
18 Uo. 35. Eliade is idézi, az eredeti szöveg helye: Bernard Philippe Groslier-JacquesArthaud:
The arts and civilization of Angkor. New York, 1957, 30.
19 Mircea Eliade: Az örök visszatérés mítosza avagy a mindenség és a történelem. Európa,
Budapest, 1998, 33.
20 Hamvas Béla: Tabula Smaragdina. Medio, Budapest, 2001, 14.
21 Mircea Eliade: Okkultizmus, boszorkányság és kulturális divatok: összehasonlító vallástörténeti tanulmányok. Osiris, Budapest, 2005, 33.
22 Stanisław Bereoe: Radooećnarracji, Rozmowa z OlgąTokarczuk. Dykcja, 1998, 9–10.
23 Őskor, 45.
24 Pál József–Újvári Edit (szerk.): Szimbólumtár. Balassi, Budapest, 1997, 112.
25 Mandala: A tantra misztikus négyszögekből, körökből összeállított kozmikus diagramja; a meditáció segédeszköze. (…) Ismerünk ún. kozmikus mandalákat, melyek a világok keletkezését szemléltetik, és az Idő kerekét, amely csúcspontja a tantrikus mandala formának. A külsőt tekintve geometrikus diagramról van szó, melynek minden részlete szimbolikus jelentéssel bír. Hetényi Ernő (szerk.): Buddhista lexikon. Trivium, Budapest, 1997, 164.
26 Pál József–Újvári Edit (szerk.): Szimbólumtár. Balassi, Budapest, 1997, 319
27 Harris Ian (szerk.): Buddhizmus képes enciklopédiája. Kossuth, Budapest, 2010.
28 Lokapala: a négy világtáj őrei. Hetényi Ernő (szerk.): Buddhista lexikon. Trivium, Budapest, 1997, 151.
29 Őskor, 248.
30 Őskor, 212.
31 Pál József–Újvári Edit (szerk.): Szimbólumtár. Balassi, Budapest, 1997, 339.
32 Hark Helmut (szerk.): C. G. Jung alapfogalmainak lexikona. Kossuth, Budapest, 1997–1998.
33 Őskor, 22.
34 Őskor, 89.
35 Baktay Ervin: India bölcsessége: a hindu világszemlélet ismertetése. Arkánum Szellemi Iskola,
Sopron, 1993, 188–189.
36 Hetényi Ernő (szerk.): Buddhista lexikon. Trivium, Budapest, 1997, 110.
37 Eliphas Lévi: A mágia története. Hermit Könyvkiadó, 2005, 222–223.
38 A trimurti első istensége, az univerzum teremtője. Hetényi Ernő (szerk.), Buddhista lexikon. Trivium, Budapest, 1997, 39.
39 Snopek, Jerzy (vál.): Alvó lovagok: Lengyel regék és mondák. Móra, Budapest, 1988.
40 Petrovácz István: Keleti szláv regék és mondák. Móra, Budapest, 2003.
41 Rápóti Jenő–Romváry Vilmos: Gyógyító növények. Medicina Könyvkiadó, Budapest, 1980.
42 Pál József–Újvári Edit (szerk.): Szimbólumtár. Balassi, Budapest, 1997, 54.
43 Őskor, 62.
44 Eliphas Lévi: A mágia története. Hermit Könyvkiadó, 2005, 61.
45 Kurt Seligmann: Mágia és okkultizmus az európai gondolkodásban. Gondolat, Budapest,
1987, 222.
46 Őskor, 14.
47 Szent Biblia. Budapest, 1934. (Károli-fordítás) Máté 27.46
48 Rápóti Jenő–Romváry Vilmos: Gyógyító növények. Medicina Könyvkiadó, Budapest,
1980, 249
49 Hetényi Ernő (szerk.): Buddhista lexikon. Trivium, Budapest, 1997, 171.
50 Őskor, 153.
51 Pál József–Újvári Edit (szerk.): Szimbólumtár. Balassi, Budapest, 1997, 153.
52 Mircea Eliade: Misztikus születések: tanulmány néhány beavatás típusról. Európa, Budapest,
1999. 220.
A tanulmány a Nagyvilág folyóirat 2012/05. számában jelent meg.
